「仁」 字源自東夷，華夏古籍雖然對夷人風俗貶多於褒， 卻留下了 「夷俗仁
」的說法， 說夷人淳厚，和重視族內的親睦和團結。仁字也反映東夷重血緣的繼承原則。母系時代兄弟關係比父子關係更密， 是
以兄弟古稱 「天倫」， 這種自然之愛是人道的起點， 即是 「仁」的起點。 孔子一生最重大的關懷， 是如何解決當時各地的內篡
外侵。 他認為最有效的方法是回復到周公已經建立起的禮制， 維繫了二百多年後， 宗子制隨禮崩政解而失去團結作用， 名份上
的親愛關係變得虛假起來。 推崇周禮的孔子， 想起東夷的仁愛傳統， 可以替解體中的禮制帶來真摯的感情基礎。 他接受了新時
代的準則， 不惜以父子關係來代替兄弟關係作親疏架構的主軸， 而且為了盡快建立新的行為準則， 他不再強調仁的東夷來源。
《論語》中 「孝弟也者， 其為仁之本與？」的說法把「孝」「悌」並提。 本來， 「悌」是母權社會的重要價值， 「孝」是父權
社會的重要價值， 俱視作仁的表現時， 便反映華夏已進入一個新階段， 母系風俗不再威脅繼承制度， 東西民族混融一起了。
「仁」 的小篆寫法從人從二， 此 「二」在甲骨金文的古文系統中是個重文符號， 因此仁即 「人人」， 前一字作動詞用， 意思
是 「把人看作人」 ， 顯現了人道精神。 此後逐漸加上仁愛和仁厚等道德意義， 孔子進一步發展仁字這個方向， 仁的意涵更加擴
大， 仁至此不單是眾德之和， 而且具有質的提升，後來居上。
但 「仁」不是一個純認知的活動， 知而不行非仁。 仁須透過反省、承擔、實踐、和不斷向上的自我要求，真正的仁者不會腐杇、
內向、懦怯、虛偽， 而是敏銳、開放、勇進、真誠、謙虛和開朗， 因為他們不拘小我， 把握到途徑， 令生活更加有意義。
現代人兒女和親屬數目減少，年齡相差遠起來，代溝加上文化鴻溝， 使父子長幼間的共識和興趣比以往少了很多； 加上搬遷頻繁， 慰問和照顧的機會更少了。 如果堅持父子血統關係， 很多長輩會陷入長期孤獨， 而且在有需要時失去照顧。 這樣， 不但增加社會的負擔，也難解寂寞； 而有能力和願意幫助人的也被剥奪了行仁的機會。
如果我們把握到 「依親疏差別來表達感情和履行責任」 這個 「仁」 的真諦， 而不狹義地守著父子或任一特殊的血緣關係作推衍關係的起點， 則可以真正地， 在任何時期地點， 都可以建立起行仁的關係， 鄰居、朋友、同事， 彼此相處愉快的， 都可以自然而且方便地互愛互助， 這便是新時代中倡導「仁」 的作用。
「德」字最初是指氏族時期的共同飾物、圖騰、族徽、姓氏或其他群體共徵，
跟著被周公用來解釋「小邦周」何以能取代「大邑商」， 「德政」遂成華夏政治口號和特徵。周公的反覆教訓， 奠下了 「德」字
從 「外在政策」轉進入「內在修養」的基礎。到了春秋晚期， 孔子有教無類， 修德成了人皆可為而且應為的行為。此後二千多年
， 儒家跟政治結合， 修德不單成了華夏政治對君權的限制， 也成為教化順民的手段。
「德」字的變化儘管大， 卻始終環繞著一個主軸發展，它是一個達致最重要的目標的手段。在戰場上， 配戴同服飾者是勝利的靠
山；在政治中， 善待人民的措施是保持政權的最重要依仗；在個人修為方面， 不斷求善是完美人性的保障。換言之， 「德」這個
概念的整體架構不單只包括「手段」， 還有 「目標」，可惜的是， 華夏文化雖然反覆強調手段， 卻很少去闡明目標。只談敬業
， 不抓緊目標的副作用很多。華人不慣於釐定目標， 有時忘記或逃避界定目標， 不尊重原訂目標， 到頭來是不能真正敬業。現
代生活愈來愈受科學管理的控制，科學管理的首要任務和步驟就是釐定目標。華夏文化中的敬德觀念本來有完整的架構， 只是提
法上慣於偏重手段，這個架構容許對目標的重新界定， 陳舊的目標不一定須保留， 新目標卻一定須清楚， 手段也一定要追求最高
效率， 這才是真正的「敬德」。
「道」
「道」 字可以包涵的幾種意義， 都普遍存在於其他文化， 但在中國
傳統學術主流中， 「道」 字很早便被壓進一個狹義範圍。
跟德字一樣， 「道」 字的初意也是簡單而易辨的。 道本
來指 「通往目的地之途」， 逐漸轉為 「能夠通往目的地之途」 、 「正途」， 以至道本身就是目的、成為規律，甚至是唯一的、
至高無上的規律和規則， 愈來愈權威化和絕對化 。
「道」 雖然有上述種種形態， 其共同要素卻不難辨認出來 --- 「行
之有素的規律」。 問題在於道到底是誰的規律？ 適用於個人、 團體、國家、 和天下的規律未必有利於其他單位的。 何時應該尊
重地方特性， 何時應該去移風易俗？
初時成功的途徑不保永遠成功， 例如傳統領導方式直至清
朝中期產生了極大的成功， 卻亦因而導至人口過多， 資源破壞， 水土失流。
道路本身轉化為目的後， 途上有關的注意項目都被忽略了
。 「道」 字本身沒有時間觀念， 沒有時間元素的上路計劃太疏鬆， 不宜於現代管理和運作。 中文古籍裡又少見 「里程碑」 的
同義字， 行程和速度便靠領導。
執著於道的 「守常」 固然帶來保守的傾向， 卻也是穩定
文明的文化基因。
「義」
對王道失控的可能， 儒家跟其他學派那樣提出天道來節制， 當這些節制的方法都失效時， 當建制不能滿足基層需要時， 民間則
會發展出反抗的行動和理由。 有趣的是， 上下層社會都爭取用「義」字來指稱這些反應。
如果說提倡 「道」 是為了鼓勵 「合道的、適合既定規制的言行」，
則提倡 「義」 便是為了鼓勵 「適宜的言行」， 並沒指定適合什麼。 如果既定規制 「不義」， 則義可以成為反抗建制的憑藉，
成為華夏社會失道時的對策。
義字初意只是 「行為標準」， 後來才發展至 「超越常規的標準或善
行」。
義的概念架構， 除了 「誰的角度」， 還應包括 「何時適用」。 傳
統釋義者是留意到 「何時適用」 這個層面的， 不過處理得很籠統。 在 「義者宜也」 和 「因時制宜」 以外， 沒有更具體的準
則， 自圓其說多於客觀評估。標準愈欠清楚， 愈依賴當權者作定奪。 權力愈集中， 管理的範圍愈廣， 便愈難及時處理民間的爭
論， 當權者本身的不義行動也愈難矯正。 民間積累的怨氣漸厚， 向建制外尋求解決的期望便增加。 義的基本觀念廣受接納， 但
義的含糊標準， 為民間多種建制外和亂世時的行為提供了援引。
西方追求單一而永恆的公義 (justice， right)， 中國的經史子集中則
特別多有關俠義的例案， 反映出義行在傳統社會的普遍性。
「義」 是一種超越平常責任的舉動， 一種 「份外而及時的利他行為
」。 跟強調 「不在其位， 不謀其政」 的儒家說法相反， 義氣恰恰是 「不在其位， 偶舒其困」。 行義者為了一種信仰 (在孟子
來說， 這是人性， 一種先天的 「義端」)， 在不能或不願期望直接和等量回報的情況下， 作出一些利人而可能損己的行動。 義
行既無特殊內容， 行義時也無特殊對象， 行義者不期望產生任何關係， 受助者則在道義上須圖報。 行義者並無法制上、契約上
、甚至是道德上的責任去採取行動， 不採取行動時也沒有任何制裁。 義行的施受雙方可能從未相識， 地位也可能極度懸殊， 不
像忠孝那樣有特殊的對象， 「義氣」 因而可以給所有人都帶來希望。
義字的內容抽象， 易填易轉， 正好予人作破格行事的根據， 也是個
值得利用的工具。 是以歷代帝王都加封關公， 企圖借義納忠； 而市井之徒， 也常效金蘭結義， 互相扶持。 一般民眾雖然平時在
認同道義情況下樂意行義， 例如捐款賑災， 卻是隨緣志願， 而不願進入結義關係中去。 可見義字已被披上多重外衣， 必須細作
分類。
如果純義是 「非建制的義」， 則 「把份外的利他行為吸納進一個全
天候向心的思行架構」 便是 「半建制的義」 (semi-formal)。 半建制的義雖無具體內容， 卻有特殊的對象和關係； 雖無預定時日
， 卻要隨時執行； 而且代價可以無限， 不容計較。
半建制的義可分三類：
「忠義」 是君主對臣下的超額要求，
「結義」 是小群體集力的機制，
「道義」 則是法規以外的是非標準 。
由於現代社會變遷很快， 「義」 之意涵往往涉及多種新角度的爭執
， 一時不易判斷整體事件的範圍和對誰的利害影響最大， 義的觀念架構受到擴展， 更不易判斷是非， 一方面分析多種動機和情
勢需要時間， 一方面由於資訊頻速， 民眾未必可以冷靜地三思而行， 尤其是在平時討論不足的事件， 事發時欠缺共識和共同價
值觀， 較易引起可以避免的風波。
總結
仁義道德四字把華夏早期各族的象徵、習俗、和價值觀混融進一個共
同架構。 「仁」字源出東夷、「德」字較多見諸長居西部的周和晉、 「道」是中央主常者的口吻、「義」則是民眾最後的期待。
「德」初期指外貌、「仁」是原始的血緣心理、「道」和「義」用於整族的行為模式。
這四字初時本來是分散的意念， 後來則被溶匯在一起， 在人際關係
、 行事標準、 終極關懷、 和修養途徑等方面提出了朦朧的啟召， 也涵覆了華夏價值意識的核心。
仁義道德四字的主體精神， 為華夏民族解釋社會行為提供出一個向
善為公的發展方向。 這組觀念大都經過從具體指標發展到共通的行為原則， 也反映出華夏文化對社會生活的關注不單限於認知，
而且要求實用。
即使併合了其他傳統德目， 這組概念仍未足指導現代人的「道德」
生活。 為了現代群體的公益， 我們還須培養：
對數據的尊重(但孫子兵法， 唐太宗的將營有算盤)，
準時觀念 (時分秒的量度， 只在幾百年前才開始 (Boorstin)，
對環境保護的習慣 (仁的概念已經延伸至草木鳥獸) 等等。
